KOTA DAN ALAM

Oleh:  Karlina Supelli

Disampaikan di Goethe Haus, sebagai bagian dari Rangkaian Studium Generale, kerjasama Goethe-Institut Jakarta dan STF Driyarkara Jakarta,  Jakarta, 20 Agustus 2009.

Di manakah tempatku? Di dalam kosmoskah? Ironisnya, untuk menjawab pertanyaan itu, manusia melepaskan diri dari alam sehingga ia tidak bisa lagi mengatakan, ‘Aku adalah bagian dari dunia dan dikelilingi olehnya’ (Max Scheler, 1928: 88-89).

 

Pada awal tahun 2007, 60% wilayah DKI Jakarta terendam banjir dengan kedalaman mulai beberapa puluh sentimeter sampai 5 meter di beberapa lokasi. Korban meninggal, termasuk di Bekasi dan Tanggerang, mencapai 80 orang. Sekitar 82.150 meter-persegi jalan di DKI Jakarta rusak, serta lebih dari 1.500 rumah hanyut dan rusak akibat banjir mengakibatkan lebih dari 250.000 orang mengungsi (WHO, 2007). Gubernur DKI Jakarta yang menjabat waktu itu menegaskan bahwa sebagai fenomena alam, banjir akan surut dengan sendirinya (BBC, 2007).

Komentar serupa kita dengar setiap kali banjir melanda kota-kota di Indonesia. Tidak mengherankan jika dalam entri ‘Banjir Jakarta 2007’, Wikipedia versi Indonesia kemudian juga menyebut gejala alam sebagai “sebab” utama banjir tersebut. Dalam hal ini, “curah hujan yang tinggi”. Wikipedia versi Inggris menambah faktor “deforestasi di kawasan selatan kota, dan tersumbatnya saluran-saluran air oleh sampah”. Hujan deras sepanjang musim hujan di Indonesia adalah peristiwa alam, tetapi bahwa terjadi banjir di dalam kota pada musim hujan adalah perkara lain.

Kota menjadi gambaran kontras antara kebudayaan dan alam. Di satu sisi, kota seolah-olah menjadi cermin bagi keharusan (imperatif) kebudayaan atas alam yang liar dan tidak terkontrol. Di lain sisi, kota dan peradaban urban dipandang sebagai penghancuran atas segala sesuatu yang alami yang pada dirinya dinilai tidak lebih rendah daripada peradaban. Faktanya, kota-kota tumbuh menjadi kawasan ambigu keberadaban sekaligus ketidakberadaban. Tulisan ini secara ringkas menelusuri akar pemikiran yang mendua ini sekaligus menunjukkan tantangan yang tidak mudah dijawab: bagaimana memahami kota sebagai suatu sistem ekologis. Bagaimana memahami kota bukan saja bagian dari lingkungan, tetapi terkendala oleh lingkungan, pembentuk sekaligus penampung proses-proses lingkungan.

Tidak ada kota yang tidak berinteraksi dengan peristiwa-peristiwa fisik alami, sebagaimana juga tidak ada peristiwa-peristiwa alam di kota yang tidak terlebih dulu melewati penyaringan rumit kekuatan-kekuatan sosial, ekonomi dan politik. Mungkin tepat apa yang dikatakan Simmel (dalam Frisby, 1984, 131) bahwa kota bukan suatu entitas meruang (spatial) dengan konsekuensi sosiologis, namun entitas sosiologis yang meruang.

 

Hukum Alam vs Hukum Manusia

Kemenduaan itulah yang dikemukakan dengan tegas oleh Rousseau dalam sepucuk surat kepada Voltaire, 18 Agustus 1756 (dalam Masters & Kelly, 1992, 110). Sesudah gempa bumi dan tsunami, disusul dengan lima hari kebakaran yang meluluhlantakkan kota Lisbon, Portugal, Voltaire menulis sebuah sajak (1755). Ia menggugat doktrin teologi Leibniz yang populer pada masa itu, yaitu bahwa Tuhan menciptakan bagi manusia dunia terbaik dari yang mungkin ada. Dengan getir Voltaire mengolok-olok para filsuf dan teolog pengikut Leibniz,

 

“Katakan apa untung yang didapat/Dari kehancuran menyakitkan Lisbon?/…/Leibniz tidak dapat mengatakan padaku kenapa/Di dunia yang ditata oleh hukum paling arif ini/kekacauan tak kunjung henti, kesengsaraan tak pernah berakhir/nikmat yang sia-sia bercampur nestapa/…/Mahluk fana, haruskah ia sengsara/Pasrah, memuja, dan mati” (Redman, 1971, 561, 567).

 

Sebaliknya, bagi Rousseau, penyebab bencana Lisbon harus ditimpakan kepada manusia yang telah menjadi rakus. “Bukan alam yang membangun dua puluh enam ribu rumah yang bertingkat-tingkat”. Bencana itu tidak akan memakan korban begitu banyak seandainya penduduk kota tidak berjejal-jejal membangun rumah, dan seandainya mereka segera menyingkir begitu getaran pertama terasa, bukannya malah panik menyelamatkan barang-barang milik mereka (Masters & Kelly, 1992, 110).

Baik sajak Voltaire (dan kemudian novelnya yang senada, Candide, 1759) maupun tanggapan Rousseau sama pentingnya dalam perdebatan intelektual zaman itu, sebagaimana juga peristiwa gempa bumi itu sendiri yang berlangsung di salah satu pusat kebudayaan Eropa.Voltaire mempertanyakan optimisme Pencerahan (abad ke-18) yang dipandu oleh dua keyakinan. Pertama bahwa segala sesuatu baik adanya dan kedua, tujuan manusia untuk menjadi mahluk pengetahu segala-galanya (omniscient being) pasti akan tercapai (lihat Berlin, 1956, 14). Mampukah orang bertumpu di atas optimisme itu ketika ia justru bungkan, tidak mampu menjelaskan mengapa yang berjalan tegak di muka Bumi justru malapetaka keji, baik akibat tindakan alam, hewan maupun manusia?

Dalam tanggapannya, Rousseau mau menunjukkan bahwa sebuah peristiwa menjadi bencana bergantung siapa yang menilainya. Dengan kata lain, cuaca kultural memilih siapa yang paling terkena dampak peristiwa itu lalu memutuskan apakah itu bencana atau bukan. Simaklah potongan suratnya kepada Voltaire,

 

“Mungkin engkau mengharap gempa terjadi di tengah belantara liar daripada di Lisbon … Namun kita tidak membicarakannya karena tidak mengakibatkan orang-orang kota cedera, satu-satunya [kumpulan] orang yang kita perhitungkan” (Masters & Kelly, 1992, 110).

 

Ia lalu melanjutkan kritiknya. Dengan tajam ia menunjukkan bagaimana bencana itu sebetulnya menyelamatkan banyak orang dari malapetaka yang jauh lebih besar, yaitu orang-orang kota yang “dalam keadaan normal menunggu kematian agar terbebaskan dari nestapa berkepanjangan. Apakah kematian itu [di bawah retuntuhan] lebih menyedihkan daripada kematian orang yang menderita akibat perlakuan salah?” Lebih dari itu, Rousseau terutama mempertanyakan tanggung jawab manusia membangun peradaban ketika dunia Barat memasuki tahap urban, “Haruskah … alam yang tunduk pada hukum kita?” (Masters & Kelly, 1992, 110).

Lebih dari seabad sebelumnya, pertanyaan serupa sudah diajukan oleh Francis Bacon dengan nada yang jauh berbeda. Lewat sains, Bacon bercita-cita membangun kerajaan manusia (regnum hominis) sesudah kejatuhannya dari keabadian Firdaus. Namun sebelum mengajukan langkah-langkah strategis untuk memulai proyek itu, Bacon menegaskan bahwa hanya dengan terlebih dulu mematuhi alam manusia dapat menguasainya. Meski sampai kematiannya proyek raksasa itu, Instauratio Magna, tidak kunjung rampung, Bacon sudah menulis banyak risalah persiapan. Dalam Novum Organum (1620) yang ia maksudkan sebagai Bagian II Instauratio Magna, misalnya, ia menulis bahwa sebagai agen dan penafsir Alam manusia berbuat dan tahu banyak. Akan tetapi, hanya sejauh ia sudah mengamati dan memikirkan alam; tanpa itu ia tidak tahu apa-apa dan tidak dapat berbuat banyak.

Pernyataan itu ia lanjutkan dengan aforisme yang sampai sekarang menjadi sangat terkenal persis karena sering dikutip secara tidak lengkap sebagai “pengetahuan adalah kekuasaan”. Lengkapnya, Bacon menulis,

 

“Pengetahuan manusia itu sendiri adalah kekuasaan, karena ketidaktahuan akan sebab menggagalkan efeknya. Karena Alam tidak dapat dikuasai kecuali dengan mematuhinya; dan apa yang di pikiran adalah sebab, di dalam  praktek merupakan kaidah” (Novum Organum, I, Aphorism III).

 

Dengan kata lain, manusia yang merupakan penafsir alam dapat menguasai alam sejauh ia mengerti bagaimana alam bekerja dan tunduk pada kaidahnya. Itupun hanya sejauh menyatukan benda-benda alam dan memilahnya; selebihnya alam sendirilah yang akan bekerja (Aphorism IV). Meski demikian, dalam karya yang tidak pernah dipublikasi, Bacon juga menganjurkan agar manusia berdamai dan bersatu menghadirkan

 

“Masculine birth of time” untuk menundukkan “alam bersama semua anak-anaknya, mengikatnya untuk melayanimu dan menjadikannya budakmu … mengguncang sampai ke dasarnya … untuk menemukan rahasia yang masih terkunci di dadanya” (dalam Soble, 2000, 195-215).

 

Dari Bacon pula lahir dua gagasan lain, yang pada gilirannya, semakin menegaskan Aphorisme III. Pertama, bagi Bacon alam ada terutama untuk kepentingan manusia, dan kedua, temuan-temuan teknik adalah daya utama penggerak sejarah yang membawa kemajuan dan kemakmuran umat manusia. Gagasan kedua lebih dikenal sebagai “ide tentang kemajuan” (the Idea of Progress) yang mendominasi pemikiran Barat sejak Revolusi Sains abad ke-17 dan Revolusi Industri abad ke-18. Wujudnya adalah visi instrumentalistik bahwa janji Bacon dapat dicapai melalui dominasi sains dan teknologi atas alam. Pada aras ideologis, ini melahirkan determinisme teknologis. Inilah paham bahwa perubahan teknologi bukan hanya merupakan (dan akan terus menjadi) penyebab utama perubahan di dalam masyarakat, tetapi juga masalah-masalah masyarakat hanya dapat diselesaikan melalui kemajuan teknologi. Salah satu cirinya adalah pertumbuhan kota-kota industri pada abad ke-19 – sebuah abad ketika beragam perubahan yang dibawa oleh modernitas memusat di kota (lihat Clarke, 2003, 78), sekaligus menyebabkan kota juga menjadi pusat eksploitasi manusia sekaligus alam.

 

Manusia vs Alam

Keyakinan itu diperkuat dengan konsepsi mekanistik tentang alam yang diajukan oleh René Descartes, filsuf Prancis yang lahir 35 tahun sesudah Bacon. Descartes mengajukan visi yang berbeda dari visi Bacon tentang proyek dunia modern. Jika bagi Bacon manusia dapat menguasai alam sampai batas-batas tertentu karena di ujung hari ia adalah bagian dari alam yang tunduk pada kaidah-kaidahnya, Descartes meletakkan landasan sains modern di atas subyek otonom yang bukan saja mampu melampaui alam, tetapi terlebih lagi “menjadikan diri kita sebagai penguasa dan pemilik alam” (Descartes, 1637/1960, Discourse on Method, Part 6). Dorongan ini semakin kuat menyingkirkan konsepsi abad tengah mengenai alam semesta yang keramat, yang sudah mulai tergusur oleh konsepsi heliosentris Copernicus dan matematisasi alam Galileo.

Bagi Descartes, dunia terbangun atas dua substansi yang tidak berhubungan. Di satu sisi, ada kesadaran yang aktif, bertujuan, dan mampu memahami dunia. Inilah “Aku yang berpikir” (Descartes, 1637/1960, Meditation I) yang kemudian lebih dikenal sebagai Cartesian ego. Di lain sisi ada materi yang pasif, tidak-hidup, dan tidak-bertujuan yang ia definisikan semata-mata berdasarkan keluasannya di dalam ruang dan waktu (Meditation V). Dalam konsepsi ini, alam bekerja sepenuhnya berdasarkan prinsip-prinsip mekanistik – semacam jam mekanik raksasa. Manusia, yang secara dualistik[2] berada di luar dunia itu, mempelajari hukum-hukum fisika untuk memanipulasi alam demi memenuhi segala kebutuhan dan kepentingannya.

Pokok utama yang melandasi epistemologi Cartesianis adalah realitas terutama terdiri atas materi dan gerak. Dengan demikian, beragam gejala dipahami sebagai konsekuensi tak terhindarkan dari karakter universal materi. Segala perkara, apakah astronomi, fisiologi, maupun biologi kemudian sama-sama direduksi ke kerja hukum alam. Konsekuensinya adalah determinisme filosofis: jika distribusi dan kecepatan materi diketahui, seluruh masa depan tinggal soal kalkulasi.

Pandangan dunia Cartesianis berpengaruh kuat pada kebanyakan bidang ilmu dan cara berpikir Barat pada umumnya. Pemilahan antara res cogitans dan res extensa memungkinkan para ilmuwan Cartesianis selanjutnya memperlakukan materi sebagai barang mati yang terpisah sama sekali dari manusia, dan alam semesta dipandang  sebagai kumpulan beragam obyek yang terakit menjadi sebuah mesin raksasa. Dan mesin pada dasarnya ada di bawah kontrol manusia serta dapat dipelajari menurut bagian-bagiannya.

Meski tidak semua filsuf mekanistik sekaligus juga penganut atomisme, pada abad ke-17 gagasan atomisme-mekanis mengemuka melalui Robert Boyle yang ingin menunjukkan bagaimana reduksi mekanistik dapat berhasil. Atomisme yang dilahirkan Leukippos (abad ke-2 SM) dan Demokritos (460-370 SM) serta menjadi populer melalui De Rerum Natura karya Lucretius († 50 SM), menemukan bentuk baru pada abad ke-17. Pada masa itu, atomisme tumbuh menjadi gagasan yang meyakini bahwa satu-satunya cara untuk memahami segala sesuatu adalah dengan membelahnya menjadi bagian-bagian terkecil, dan bagian-bagian terkecil itu dapat dinyatakan semata-mata oleh ukuran dan bentuk.

Semua hubungan ditinjau melalui kaca mata tatanan dan ukuran sehingga selalu dicari urut-urutan dan ukuran segala sesuatu, termasuk untuk hal-hal tidak terurutkan dan tidak terukur. Implikasinya adalah penyingkiran hal-hal yang tidak terukur dari dunia obyektif sains, yang kemudian dikategorikan sebagai elemen sekunder (subyektif) dibanding yang primer (obyektif-terukur).

Bersamaan dengan itu, analisis menduduki hierarki tertinggi sebagai metode universal. Proyek Leibniz menyusun matematika bagi tata kualitatif, misalnya, terletak di jantung pemikiran zaman itu. Atomisme, dengan demikian, menawarkan jaminan bahwa alam dapat dipahami melalui cara yang sederhana, meski kemudian menjadi jelas bahwa pemahaman itu tidak lain adalah perkara menyederhanakan alam  ke elemen-elemen terkecilnya (Bdk. Midgley, 2006, 82).

Kendati secara matematis Newton-lah yang berhasil mewujudkan impian Descartes tentang alam semesta mekanis, ia menolak dunia mekanistik absolut Cartesianis. ‘Kaidah Bernalar dalam Filsafat’ yang tercantum dalam Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1686) tampaknya ia ajukan untuk menggantikan ‘Prinsip-prinsip Filosofis’ Descartes yang terbit 1644.[3] Bagi Newton, sistem mekanis bukan doktrin ataupun penjelasan final tentang alam semesta sebagaimana secara metafisis diyakini Descartes. Hanya saja, ketika Newton mati cita-citanya untuk menyelamatkan alam semesta dari mekanisasi berlebihan Descartes juga ikut terkubur. Melalui problem paling rumit masa itu, yaitu deviasi orbit Jupiter dan Saturnus, Pierre-Simon Laplace (1773) melahirkan doktrin mekanistik yang menolak semua bentuk penjelasan yang tidak didasarkan atas prinsip gerak dan bentuk terukur.

Padahal Newton sendiri mengingatkan pembaca Principia akan makna konsep-konsep yang ia maksudkan,[4] agar pembaca tidak menyamakan dunia (ruang-waktu) yang diformulasikan secara matematis dengan dunia pengalaman sehari-hari. Sejak awal, Newton sudah memilah secara ontologis hal-hal yang matematis dari yang fisis.[5] Ruang absolut Newton, misalnya, adalah ruang matematis-abstrak yang dibangun untuk keperluan mekanikanya. Namun, karena reduksi mekanistik memungkinkan ilmu-ilmu alam maju pesat sejak abad ke-17, banyak pemikir dan ilmuwan dari berbagai bidang berharap bahwa bidang-bidang kehidupan lainnya akan mencapai keberhasilan yang setara jika menerapkan metode yang sama, tanpa memasalahkan lagi apakah gagasan utama Newton dipahami secara tepat atau keliru (Berlin, 1980, 144).

Bagi Newton, dunia matematis yang merupakan abstraksi tidak sama dengan dunia sehari-hari. Abstraksi adalah langkah pokok dalam penalaran ilmiah, tetapi menyatakan bahwa yang benar adalah yang sudah dipilah, disaring, dan dirampatkan dari dunia kehidupan sehari-hari, adalah hal lain lagi. Ketika sebuah sarana konseptual (abstraksi) diperlakukan sebagai yang real, pengalaman kongkret terciutkan ke dalam persenyawaan macam-macam skema yang isinya prinsip-prinsip umum.

Ilmuwan Newtonianis membangun upaya raksasa untuk memahami realitas dan mengumpulkan berbagai definisi tentang pengalaman manusia, namun lupa bahwa sumber pengalaman ilmiah adalah justru dunia pengalaman kongkret.[6] Akibatnya, mereka punya banyak sekali simpul pengetahuan tetapi gamang menjalin simpul-simpul itu menjadi sebuah jejaring hidup yang faktanya kita alami sehari-hari. Yang penting ilmu-ilmu dapat “memadukan semua fakta sosial ke dalam ikatan keniscayaan abadi melalui hukum-hukum yang tidak berubah, tidak bisa dilawan, dan tidak bisa dihindari” (Gide & Rist, 1947, 2). Dengan kata lain, ilmuwan hanya perlu meletakkan hukum dasar, selebihnya akan dilakukan oleh alam.[7] Brian Easlea menyebut periode pengadopsian pandangan dunia mekanistik ke dalam berbagai bidang kehidupan itu sebagai bentuk radikal de-mothering alam, yang merupakan langkah persiapan bagi dominasi pendekatan teknis terhadap alam (dikutip dalam Midgley 1992, 86).

Dunia yang Terbelah

Bagaimanapun, sistem pengetahuan yang dominan di suatu zaman tidak semata-mata ditentukan oleh logika otonom yang melekat di dalam tubuh pengetahuan itu sendiri, dan tidak juga oleh kerja individual pemikir-pemikir cemerlang yang sudah disebut di atas. Pengetahuan dibentuk oleh jejaring hubungan dan kepentingan, yang memungkinkan masyarakat suatu zaman serta kepekaannya akan hal-hal tertentu mengenali adanya tatanan berbeda di belakang gejala (lihat Foucault, 1972; Bdk. Kuhn, 1962). Inilah yang terjadi pada pertengahan abad ke-19 ketika akhirnya disadari bahwa manusia dan dunianya tak mungkin sepenuhnya direduksi ke dalam representasi matematis.

Ambil contoh kekayaan. Kekayaan masih merupakan representasi seseorang yang dapat dikuantifikasi. Akan tetapi, bersama dengan apa yang terkuantifikasi itu mengemuka pula kerja. Dan kerja adalah suka-duka, bahkan hidup-mati seorang manusia.[8] Contoh lain adalah bahasa. Bahasa merupakan representasi ide, benda, pengetahuan dan perasaan. Namun, di balik bahasa bersembunyi daya-daya kultural yang menentukan identitas seseorang, kekerabatan dan juga individualitasnya yang bahkan merupakan landasan bagi sejarah yang lebih luas (lihat Foucault, 1977, 231). Dari situlah terungkap realitas yang tergusur sepanjang dua abad, yakni obyek yang tak pernah sepenuhnya dapat di-obyek-kan, yang meletak di tepi pengalaman, di luar pengetahuan, namun merupakan syarat bagi pengetahuan.

Rasionalitas dan hubungan-hubungan yang tertangkap oleh pengalaman ternyata bertumpu di atas landasan yang tak mungkin sepenuhnya diketahui. Puncaknya tercapai pada pemikiran Sigmund Freud yang mengemukakan gagasan bahwa bukan alam yang merupakan lawan pertarungan abadi manusia, melainkan kodrat dirinya yang menciptakan sebuah kawasan tak-sadar. Jauh di bawah kesadaran rasional yang sedemikian dibanggakan para Cartesianis, dan yang diyakini sebagai satu-satunya elemen yang membedakan manusia dari alam, diam-diam bersembunyi kekuatan ampuh yang tak masuk ke dalam analisis rasional: the unconscious.

Para pemikir masa itu mulai yakin bahwa gejala dapat diketahui, tetapi tidak substansinya; hukum diketahui tetapi tidak esensinya; keteraturan diketahui tetapi tidak demikian dengan manusia yang mematuhinya. Ilmu-ilmu manusia (termasuk di dalamnya ilmu-ilmu sosial) ternyata punya ketahanannya sendiri terhadap reduksi mekanistik impersonal. Sebuah reduksi  yang membidani lahirnya dunia yang tidak lagi mengenali manusia. Sebuah kosmos, yang dalam refleksi Michael Polanyi (1964, 140) tempat kita tak lagi ada di dalamnya.

Implikasi kecenderungan reduktif itu yang mungkin membuat penyair William Blake meratap, “May God us keep/From Single vision and Newton’s sleep!” (1802, larik 87-88). Gerakan romantik, vitalisme, maupun organisme yang muncul sejak pertengahan abad ke-18, disusul systems thinking yang lebih baru (Bertalanffy, 1974) merupakan perlawan terhadap pendekatan reduksionistik atas berbagai problematik kehidupan. Gerakan itu menjelma secara beragam dalam dunia kehidupan sehari-hari, mulai dari gerakan kembali ke alam sampai ke paham pembangunan berkelanjutan. Meski demikian, pemikiran yang sudah mengendap selama dua abad kepalang menjadi keras kepala.

Di satu kutub kita menemukan pemikir dan juga aktivis lingkungan yang melihat alam sebagai entitas yang terpisah dari manusia (dan kebudayaan). Alam diterima sebagai entitas tersendiri yang perlu dimerdekakan, dihormati, dan dinilai berdasarkan dirinya sendiri sebagaimana terungkap, misalnya, dalam pemikiran John Passmore (1974) atau Holmes Rolston (1988). Di lain kutub, kita menemukan pemikiran yang menerima manusia sebagai bagian dari alam tetapi memiliki keistimewaan untuk menggunakan, mengolah serta merawat alam yang pada hakikatnya liar dan memerlukan penataan. Misalnya, dalam pendekatan keilmuan yang mengadopsi Darwinisme. Hal serupa juga berlaku untuk pemahaman tentang kota. Di satu kubu kita menemukan pemikir-pemikir urban yang membayangkan kota sebagai entitas atomistik atau sebagai organisme, dan di lain kubu yang membayangkan kota sebagai bagian dari proses evolusi, atau bahkan kecelakaan sejarah dalam proses evolusi masyarakat dan lingkungan.

Pengkutuban di atas tentu terdengar ekstrim, karena di antara dua kutub itu berkembang gagasan yang oleh Castell (2001, 127) diistilahkan sebagai “sains kehidupan”, untuk melawankannya dengan “kehidupan di bawah sains”. “Sains kehidupan” adalah pemikiran ekologis yang mau mendefinisikan kembali, secara sekaligus, dua landasan pokok materialitas kehidupan: ruang dan waktu. Daripada menyuguhkan definisi, contoh yang diajukan Castell kiranya cukup membantu untuk menjelaskan istilah yang maksudnya melibatkan evolusi spatiotemporal. Contoh pertama adalah gerakan anti-nuklir yang melandaskan kritiknya pada efek jangka panjang (waktu) limbah radioaktif, selain persoalan keselamatan lingkungan (ruang). Gerakan ini mau melindungi lingkungan, sekaligus menjembatani generasi yang akan lahir ribuan tahun dari sekarang yang terbebani dengan warisan limbah manusia masa kini. Contoh kedua adalah gerakan menghormati dan melestarikan kebudayaan penduduk asli (indigenous) dan artefak sejarah. Gerakan ini merentang ke masa lalu sekaligus ke masa depan, melibatkan semua bentuk eksistensi manusia yang pernah ada dan akan ada, sekaligus menegaskan bahwa kita adalah mereka dan mereka adalah kita (Ibid, 126).[9]

Dengan cara berbeda dari pengkutuban yang diajukan di atas, Castell (2001, 112-113) membedakan antara environmentalisme dan ekologi. Yang pertama ia maksudkan sebagai semua bentuk perilaku kolektif yang dalam wacana maupun praktek bertujuan mengoreksi relasi antara tindakan manusia dan lingkungan alami-nya. Sedangkan yang kedua menunjuk ke keyakinan, teori, maupun proyek yang melihat manusia sebagai bagian dari ekosistem dan bertujuan mempertahankan keseimbangan sistem melalui dinamika evolusi.[10]

Kota yang Terbelah

Sikap rasional terbelah ini juga mengendap dalam teori-teori lingkungan dan kajian urban, yang pada gilirannya melahirkan cara pandang yang terbelah antara alam dan kota. Ilmu-ilmu sosial yang menjadi landasan bagi kajian urban kepalang memilah-milah realitas secara analitik dan menganalisis potongan-potongannya sebagaimana ilmu-ilmu alam. Masing-masing dengan bidang dan metodenya sendiri-sendiri. Masing-masing bidang tentu menyumbang bagi kajian tentang kota, namun sebagaimana pernah dicatat oleh Lefebvre (2000, 94), misalnya, yang mengemuka adalah ‘sebuah proyek’ manakala masing-masing ahli bicara tentang kota.

Di belakang pembangunan kota-kota modern, bersembunyi ideal Pencerahan dan semua asumsinya mengenai rasionalitas, efisiensi, dan universalisasi ruang sehingga kota dapat dibangun di mana saja tanpa mempertimbangkan kendala lingkungan dan daya tampung alam. Dengan kata lain, kota adalah perkara keselamatan manusia dan kesejahteraannya, bukan perkara ekosistem (Martin, 2009). Ideal Pencerahan yang menekankan rasionalitas juga meruntuhkan apa yang sampai awal Renaisans masih dipandang sebagai kekeramatan alam yang tersisa di kota, seperti pepohonan dan sungai.

Pembangunan kota terbagi berdasarkan fungsi dan tujuan bangunan-bangunannya. Kalau orang mau membangun pusat komersial lengkap dengan perhitungan fungsionalnya, para ekonom-lah yang akan menyumbang pemikiran. Jika pembangunan kota memerlukan analisis lingkungan, ahli botani, klimatologi, dan geografi yang akan terlibat. Dalam kajian masa depan, matematika-lah yang menyuguhkan perhitungan-perhitungan yang dinilai penting dan mendasar. Namun, apakah kota sekadar penjumlahan index dan fakta, variabel dan parameter, deskripsi, kumpulan semua fakta, serta analisis yang demikian terpilah-pilah? Bisakah dari sains yang berdiri sendiri-sendiri itu dihasilkan sebuah sains tentang kota? (Ibid, 95). Juga seandainya berlangsung kajian multidisiplin, tiap-tiap ilmu masih menggunakan asumsi dan pendekatannya sendiri-sendiri.

Banyak masalah-masalah kota muncul karena ada jurang epistemik yang dalam, yang menjauhkan realitas ekonomi-politik dari arah kebijakan publik. Realitas ekonomi-politik sekarang ini sudah berubah (simak paradigma kekuasaan yang tidak lagi monolit, interpertasi cairs atas ‘kepentingan bersama’, dlsb), tetapi arah kebijakan masih bertumpu di atas paradigma lama berdasarkan rasionalitas yang membatasi diri pada rasionalitas teknis. Dengan kata lain, administrasi kepentingan publik dijalankan menurut pendekatan mekanistik ilmu-ilmu positif, dengan penekanan pada kemampuan kontrol melalui kalkulasi rasional-matematis, sistematisasi pola-pola makna, dan pencapaian cara hidup yang metodis-sistematis. Pendekatan inilah yang lalu dirumuskan secara kuantitatif ke dalam model perencanaan (planning).

Akibatnya, ada pemikir yang membayangkan kota bukan dihuni oleh manusia-manusia urban, melainkan oleh warga-kota yang seolah-olah bebas membentuk dan menata komunitas tanpa pembagian kerja, tanpa kelas sosial, tanpa jender dan primordialitas suku maupun agama. Atau, yang berusaha mengawinkan konsep keselarasan kota-alam untuk mengatasi penurunan kualitas lingkungan kota akibat urbanisasi, tetapi mendefinisikan relasi antar manusia menurut konsep selaras itu. Tujuannya adalah membangun enklaf nyaman, dan bahkan romantis, bagi kelompok-kelompok terbatas warga kota. Kendati di dalam enklaf itu dibangun situasi alami (mungkin hutan kota, danau, dlsb), pada dasarnya itulah alam yang sudah mengalami penyaringan sosial-ekonomi-politik. Tepatnya, alam yang tampil juga sebagai salah satu bentuk kebudayaan – alam termanufaktur.

Upaya menghidupkan kembali alam termanufaktur di dalam kota tentulah merupakan tindakan terpuji.[11] Persoalannya, penataan kota semacam itu mengandung bias kelas. Kawasan di luar enklaf yang kumuh dibiarkan menjadi arena tarung warga miskin melawan alam yang juga sudah melewati penyaringan sosial-ekonomi-politik, namun secara berkebalikan. Di kawasan itu, warga miskin berusaha bertahan hidup di atas tanah dan air yang tercemar, di antara serbuan nyamuk, tikus, dan lalat. Situasinya mirip dengan relokasi industri dari negara-negara maju ke negara-negara berkembang. Relokasi berlangsung bukan karena negara-negara maju murni peduli terhadap lingkungan, melainkan terutama demi restrukturisasi ekonomi dan penggusuran ruang tercemar. Dalam konteks Jakarta, misalnya, berlangsung relokasi industri ke kawasan-kawasan di luar Jakarta, pengalihan sampah ke mana saja “asal bukan di dalam kota Jakarta”, dan penggusuran pemukimam kaum miskin kota yang dipandang merusak keindahan dan keselarasan kota.

Dengan kata lain, niat memberadabkan kota berlangsung melalui cara tidak beradab. Ketegangan urban mengemuka ketika kaum miskin kota yang terpinggirkan menuntut akses ke lingkungan kota yang lebih baik, mulai dari pemukiman, sanitasi, air bersih, kesehatan, sampai transportasi, komoditas, ruang hijau publik, dlsb. Cukup pasti, di banyak negara termasuk Indonesia, distribusi akses ke air bersih dan sanitasi mencerminkan distribusi kekayaan. Laporan UNDP menyebutkan bahwa warga kota yang hidup di kawasan kumuh Jakarta, Manila dan Nairobi membayar air bersih/unit antara 5 dan 10 kali lebih mahal daripada yang dibayar oleh warga kota yang tingal di kawasan menengah ke atas (high-income areas) di London dan New York (Human Development Report, 2006).

Tidak terlalu mengherankan jika kebanyakan kelas menengah merupakan kelompok yang paling resistan terhadap bentuk-bentuk penataan yang akan mempengaruhi kondisi status quo mereka.[12] Juga seandainya kota seluruh kota ditinjau sebagai sebuah ekosistem yang menekankan hubungan rumit antara isu-isu lingkungan dan masalah-masalah urban. Resistansi semakin kuat dan terdukung seiring kenaikan kelas sosial dan hubungan-hubungan kekuasaan (uang dan politik) yang dipunyai.

 

Kota, Alam, dan Keberadaban

Hampir empat abad yang lalu, Shakespeare mengulang dialog antara Sinicius dan warga kota Roma (Coriolanus, act 3 scene 1). “Apalah kota kalau bukan ‘the people’, ujar Sinicius kepada warga kota Roma. “Benar, the people adalah kota”, jawab warga. The people saya artikan sebagai warga.

Apa yang mengemuka dari potongan dialog ini? Kota adalah ruang geografis dan bentuk-bentuk fisis (Latin: urbs) sekaligus civitas – kewargaan.Warga kota atau civis menurunkan pengertian civilitas, yang kita terjemahkan sebagai keberadaban. Dengan pemahaman ini, city, cité, citta, atau kota adalah situs dari civilitas. Ironisnya, pemakaian modern melenyapkan makna civilitas dari city, cité, citta, atau kota. Bahkan kata ‘urban’ pun, aslinya mengandung arti kesantunan. Sebutan itu beralih ke civitas, konon, ketika Roma, kota sekaligus pusat dunia, kehilangan prestisenya. Akan tetapi, dalam pemakaian sehari-hari, makna ‘urban’[13] sudah menjadi sangat terciutkan sehingga urbanisasi kerap dipahami secara keliru lebih sebagai pertumbuhan penduduk akibat migrasi dari luar ke dalam kota.

Apa yang sangat khas dari pengertian kota dalam artinya yang paling asali adalah ‘keberadaban’. Dan bahwa seluruh infrastuktur kota adalah demi menciptakan keberadaban, termasuk di dalamnya adalah mendefinisikan kembali ‘alam’ dan yang ‘alami’ dalam konteks keberadaban itu. Dengan pemahaman ini, alam dan budaya atau lingkungan alami dan lingkungan termanufaktur yang terdapat di kota, tidak mungkin dimengerti dan ditangani secara sendiri-sendiri. Alam di kota bukan sempalan dari kota maupun dari keberadaban dan ketidakberadabannya.

Dikhotomi nature and culture bukan hanya mengalami inflasi sehingga tidak lagi memadai untuk memahami kota, tetapi sebagai konsep pun sudah kadaluarsa. Demikian halnya dengan pemilahan kota dan desa. Kota-kota seringkali berkembang dengan cara merangsek pedusunan di sekitarnya, sehingga mengubah kawasan pertanian menjadi daerah pinggiran yang hakikatnya ambigu: masih merupakan bagian dari kota sekaligus juga merupakan dusun. Dalam perkembangannya, kawasan-kawasan peralihan itupun mengalami pertumbuhan dan perluasan. Akan tetapi, seringkali tanpa perencanaan dan perancangan, apalagi kerjasama administratif dengan kota ‘asal’ untuk mengelola kawasan antara.

 

Warga Kota sebagai Masyarakat Politik

Ada dua pertanyaan kecil mengemuka bersama ungkapan ‘keberadaban’ ini. Pertama, apakah ‘keberadaban’ yang dimaksud akan me-luar-kan orang-orang dusun miskin yang datang ke kota? Di sinilah kita perlu kembali ke pengertian kota. Kota bukan dibentuk menurut budaya orang dusun, tetapi juga bukan oleh budaya kapitalis orang kota. Kota dibentuk berdasarkan budaya keadaban kota. Bukankah orang paling mentereng di kota bisa sekaligus merupakan orang yang paling tidak berkeadaban?

Kedua, tidakkah upaya pengadaban kembali kota ini merupakan gerakan elit? Saya berani menjawab tidak, karena kaum terpinggirkan kota seringkali justru memulai gerakan semacam ini. Mereka menunjukkan bagaimana evolusi kultural bisa berangkat dari apa yang dipunyai oleh warga miskin, bukan dari apa yang tidak mereka punyai. Beberapa kampung di Jakarta yang semula kumuh berhasil menjadi kampung hijau oleh inisiatif warganya. Sebut saja dua, yaitu Warakas-Sunter dan Kampung Apung-Cengkareng.

Minimal ada dua prasyarat dasar untuk menciptakan kota yang beradab. Pertama, warga kota mau dan mampu membentuk masyarakat politis (political society). Inilah masyarakat yang terus menerus mendiskusikan dan menanggapi hal-hal yang hendak dilakukan atau tidak dilakukan oleh pemerintah maupun pemilik modal. Perjalanan politik kota di Indonesia – kalau bukan politik secara menyeluruh – mengajari kita bahwa politik bukan pokok hidup yang dapat diserahkan begitu saja kepada para politisi. Politik adalah pokok hidup sehari-hari persis karena setiap hubungan manusia yang berdampak pada kepentingan warga sebagai keseluruhan, atau ringkasnya kepentingan publik, adalah persoalan politis. Demikian pula setiap tindakan yang memungkinkan seseorang ikut ambil bagian dalam urusan kepentingan publik, adalah tindakan politis. Setiap orang, siapapun dia, dapat mengambil sikap politik serta bertindak politis. Masyarakat seperti ini tentu membuat gatal telinga pihak penguasa dan pemilik modal, tetapi hanya dengan cara ini warga tidak lagi dapat diabaikan dalam proses menentukan arah kebijakan kota.

Kedua, mimpi akan keberadaban kota mengandaikan adanya tata hukum kota yang tidak berpihak. Apa yang secara kultural kita namakan sebagai ketakberadaban, dalam konteks bernegara adalah ketiadaan polity/pol?teía (tatanegara). Sebagai warga, seseorang bertindak atas dasar konstitusi. Ia punya polity dan karena itu secara kultural, ia civilized – beradab. Namun ini juga tidak berarti bahwa hukum qua hukum pun sudah memadai. Sebuah tatanan mendi beradab bukan karena ada hukum, melainkan terutama karena ada pemahaman mengenai keutamaan yang akan membawa kebaikan bersama. Pertanyaannya lalu menjadi, bagaimanakah konstitusi menjelmakan dan merawat kebaikan umum kota melalui cara-cara yang beradab?

Tentu saja, yang kedua ini lebih menurut ‘apa yang seharusnya’. Dan apa yang seharusnya hanya ada di langit ideal. Padahal sejarah tidak selalu mengalir mengikuti arus sungai ideal. Faktanya adalah seperti kata Thomas Hobbes, pemikir Inggris dua abad lalu. “Auctoritas, non veritas, facit legem” (otoritas, bukan kebenaran, yang membuat hukum). Padahal hukum kehilangan alasan-adanya jika nilai dasarnya gagal terpenuhi sejak awal: yaitu hukum pertama-tama dilandasi oleh keadilan.

Tinggallah warga kota meratap. Sistem hukum tidak berbeda dengan jaring laba-laba. Ia menjerat serangga kecil yang lewat tetapi rusak berantakan oleh burung yang melintasinya (dikutip dari pendapat seorang tokoh Lampung, 2004).

Daftar Pustaka

Bacon, Francis. 2000. The New Organon (Cambridge Texts in the History of Philosophy). Eds. Lisa Jardine & Michael Silverthorne. Cambridge: Cambridge University Press.

BBC, 2007 –

http://www.bbc.co.uk/indonesian/news/story/2007/02/070206_jktfloodtuesday.shtml

Benton-Short, Lisa & John Rennie Short. 2008. Cities and Nature. London: Routledge.

Berlin, Isaiah Berlin. 1956. The Age of Enlightenment. New York: New American Library.

Berlin, Isaiah. 1980. Personal Impression. ed. Henry Hardy. London: The Holograph Press.

Clarke, David. 2003. The Consumer Society and the Postmodern City. London: Routledge.

Descartes, R. 1637/1960. A Discourse on Method, Meditations on the First Philosophy, Principles of Philosophy. Trans. John Veitch. London: Everyman’s Library.

Foucault, Michel. 1972. The Archaeology of Knowledge and The Discourse of Language. New York: Harper & Row.

Foucault, Michel. 1977. The Order of Things. Ed. R.D. Laing. London: Tavistock.

Frisby, D. 1984. Georg Simmel. London: Routledge.

Gide, Charles & Charles Rist. 1947. A History of Economic Doctrines, trans. R. Richards. New York: D.C. Heath.

Jonas, Hans. 1984. The Imperative of Responsibility, In Seacrh of an Ethics for the Technological Age. Chicago: The Universit of Chicago Press.

Lucretius. De Rerum Natura. Trans. William Ellery Leonard. http://classics.mit.edu//Carus/nature_things.html

Masters, Roger D. & Christopher Kelly, eds. 1990. The Collected Writings of Rousseau, Vol.3. Hanover: The University Press of New England.

Lefebvre, Henri.2000. Writings on Cities. Trans. Eleonore Kofman & Elizabeth Lebas. Massachusetts: Wiley-Blackwell

Blake, William. 1801. ‘To Thomas Butts’ dalam The Poetical Works of William Blake. http://users.compaqnet.be/cn127848/blake/collected/chap-10.html

Martin, Thomas. 2009. ‘The City as Salvific Space: Heterotopic Place and Environmental Ethics in the New Jerusalem’. Society of Biblical Literature Publications.

http://www.sbl-site.org/publications/article.aspx?articleId=801

Midgley, Mary. 1992. Science as Salvation. London: Routledge.

Midgley, Mary. 2006. Science and Poetry. London: Routledge.

Passmore, John. 1974. Man’s Responsibility for Nature. London: Duckworth.

Polanyi, Michael. 1964. Personal Knowledge. New York: Harper & Row.

Redman, Ben Ray, ed. 1971. The Portable Voltaire. New York: The Viking Press.

Rolston, Holmes. 1988. Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural World. Indiana: Temple University Press.

Scheler, Max. 1928/1962. Man’s Place in Nature. Trans. Hans Meyerhoff. New York: The Noonday Press.

WHO, 2007 –

http://www.who.or.id/eng/contents/esr/ESR%20(05)%20Floods%20in%20DKI%20Jakarta%20Province,%20updated%2009%2002%2007.pdf

Weart, Spencer. 1989. Nuclear Fear: A History of Images. Harvard: Harvard University Press.

Kuhn, Thomas. 1962. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: Chicago University Press.

Castell, Manuel. 1997. The Information Age: Economy, Society and Culture (Vol. II). Massachusetts: Blackwell.

Husserl, Edmund. 1986. The Crisis of European Sciences. Trans. David Carr. Evanston: Northwestern University Press.

von Bertalanffy, Ludwig. 1974. Perspectives on General System Theory. Ed. Edgar Taschdjian., New York: George Braziller Inc.

Soble, Alan. 2000. ‘In Defence of Bacon’ dalam Noretta Koertge (ed.) A House Built on Sand. Oxford: Oxford University Press.

 

 


[1] Disampaikan dalam Studium Generale ‘Philosophy in the City’, Goethe-Institut, Jakarta, 20 Agustus 2008.

[2] Dualistik di sini berarti bahwa sejauh menyangkut tubuh yang hakikatnya adalah keluasan – res extensa, manusia tunduk pada sistem mekanik tersebut; tetapi sebagai kesadaran – res cogitans – manusia adalah substansi sama sekali berbeda yang kebal terhadap hukum alam. Descartes juga menyimpulkan bahwa banyak fungsi di dalam tubuh manusia tidak bergantung sama sekali pada kesadaran sebagaimana “dihasilkan mesin” (dalam Descartes, 1637/1960, ‘Fourth Set of Replies’).

 

[3] Lihat Pengantar oleh Andrew Janiak dalam Isaac Newton, Philosophical Writings (Cambridge Texts in History of Philosophy). ed. A. Janiak (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), xvii n. 13. Dalam Prinsip-prinsip Filsafat, Descartes menulis, “Saya tidak menerima atau menghendaki prinsip di dalam Fisika selain prinsip Geometri dan Matematika abstrak, karena semua gejala alam dapat dijelaskan melalui [prinsip tersebut]” (Descartes, 1637/1960, ‘Principles of Philosophy’). Sementara bagi Newton, pendekatan matematis hanya merupakan langkah metodologis tanpa mengandaikan absolutisme matematis atau andaian adanya korelasi utuh antara aspek fisika alam semesta dan pengejawantahan matematisnya.

 

[4] Isaac Newton, Mathematical Principles of Natural Sciences dalam Mortimer J. Adler (ed.) Great Books of the Western World Vol. 32 (Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1996), hlm. 5-13, 270-271 .

 

[5] Merujuk Ke “Definition VIII” dan “Scholium” dalam Principia (1996, hlm. 8). Sekalipun pemilahan ini juga nantinya bukan tanpa risiko penciutan segala yang real ke yang terukur.

 

[6] Saya mengacu ke refleksi Edmund Husserl (1986, 51-52) mengenai sumber krisis sains (Eropa), “…kita memperlakukan apa yang sebetulnya merupakan sebuah metode sebagai ‘ada’ yang sesungguhnya – sebuah metode yang dirancang untuk perbaikan terus menerus.”

 

[7] Ini merupakan keyakinan Montesquieu dalam  The Spirit of the Laws (1748). Bagi Montesquieu monarki semacam sistem alam yang dipaparkan Newton dalam Principia. Determinasi sistem Newton juga mempengaruhi Perpetual Peace Kant dan The Wealth of Nations Adam Smith.

 

[8] Ketika saya membeli emas seharga Rp100.000,- per gram, saya membayar bukan hanya untuk emas sebagai logam mulia, tetapi juga keringat buruh tambang, waktu yang habis selama proses penambangan dan produksi, bahkan risiko kematian buruh. Saya juga membayar untuk laba pemilik modal dan pajak produksi.

 

[9] Jika dikaitkan dengan etika lingkungan, “Sains Kehidupan” yang diutarakan oleh Castell hanya mungkin apabila dibangun di atas Etika Tanggung Jawab yang imperatifnya adalah, “Bertindaklah sedemikian rupa sehingga akibat-akibat tindakanmu dapat diperdamaikan dengan kelestarian kehidupan manusiawi di Bumi!” (Hans Jonas (1984, 28 ). Titik tolak bagi etika ini adalah “heuristik ketakutan”, yaitu kita wajib membayangkan sepenuh-penuhnya bahwa kita sedang menuju ke malapetaka universal apabila kita membiarkan dinamika kemajuan teknologi dan pembangunan sebagaimana sekarang terus berlangsung. Contoh bentuk ketakutan ini pernah dirasakan oleh Harold Urey, pemenang Nobel kimia 1934 yang juga mengepalai proyek Manhattan (pembuatan bom atom 1945). Enam bulan setelah bom atom dijatuhkan di Hiroshima dan Nagasaki, ia mengatakan, “Saya menulis ini untuk menakut-nakuti Anda. Saya sendiri ketakutan. Semua ilmuwan yang saya kenal merasa takut – takut akan hidup mereka – dan akan hidup Anda” (dalam Weart, 1989, 114).

 

[10] Pembagian ini tidak membuat Castell melawankan keduanya. Bagi Castell, environmetalisme adalah ekologi dalam praktek, sedangkan ekologi adalah environmentalisme dalam teori.

[11] Masalah muncul jika ini dilangsungkan di kawasan hutan belantara yang jelas akan mengganggu keragaman spesies-nya. Hutan Tanaman Industri secara mencolok telah mengubah keseimbangan hayati hutan di banyak kawasan di dunia.

[12] Misalnya penolakan penduduk sebuah pemukiman elit Jakarta Selatan atas pembangunan jalur bus, atau pencabutan portal dalam kompleks perumahan yang menutup jalan-jalan umum.

[13] Sekarang ini tampaknya tidak ada lagi hubungan antara kata ‘urban’ yang umum dipergunakan dan makna klasiknya. Dengan kata lain, perubahan sosial dan sejarah membuat kata ‘urban’ sekarang ini bisa mengandung apa saja – tergantung siapa yang menggunakan, namun sekaligus juga tidak berarti apa-apa. Kesulitan ini terutama karena sifat tak kasat mata elemen-elemen penting yang mengisi kata ‘urban’ itu sendiri.

5 thoughts on “KOTA DAN ALAM

  1. opciones binarias says:

    Do you mind if I quote a few of your articles as long as I provide
    credit and sources back to your weblog? My blog site is in the
    exact same area of interest as yours and my visitors would definitely benefit from a lot of the information you present here.
    Please let me know if this okay with you. Appreciate it!

  2. Pingback: Buku adalah Senjata ! – Pustaka E-Book Pembebasan [lawan setengah abad pembodohan orba] – Genosida 1965-1966

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *